El trauma en el post-analítico por Guillermo Belaga

Para situar en perspectiva el porvenir a partir del pase, cabe recordar que este se efectivizó a partir de la satisfacción alcanzada en el recorrido de un análisis, articulado al inconsciente transferencial. Y luego, frente a la caída del Sujeto Supuesto Saber en relación con el analista de esa experiencia, se produjo la decisión de hacer el pase en la Escuela; de situar a partir de ese momento la relación al psicoanálisis y la transferencia en la Escuela. Así fue como en los primeros tiempos, el post-analítico se orientó por la siguiente política del síntoma: prescindiendo del nombre del padre a condición de hacer uso del mismo. Años después, ese tratamiento de lo real por lo simbólico encontró su límite ante un acontecimiento traumático. El sufrimiento que este provocó, me precipitó nuevamente a consultar, pero sin saber en esos momentos si significaría un consentimiento a otro análisis. El trauma se presenta siempre implacable, sin sentido, ineludible, porque concierne a lo más íntimo del sujeto, aún cuando aparenta ser exterior. Frente al trauma, la primera orientación partió de lo que dejó como saldo el análisis, la formación analítica y la práctica cotidiana. Este trípode enseña que el agujero traumático señala al sujeto que todo trauma por definición –para que sea tal– es interior/exterior, éxtimo. Fue por la creencia en estas coordenadas que inmediatamente se buscaron los significantes de lo siniestro, es decir, de la extrañeza familiar –lo unheimlich freudiano–.

El acontecimiento de goce puede tener enigmas, incertidumbres, pero es el saber alcanzado anteriormente lo que hace decidir sobre las causas, buscar la combinatoria significante para una nueva salida, creer que esa contingencia tiene la posibilidad de una nueva traducción. 

En definitiva, si el trauma puede leerse, es porque él mismo está ya inscripto en un proceso de escritura. Así, ya no valía gritar-se “sobre lo injusto del mundo”, ni sobre “la soledad a la que los otros te abandonan”, ni desgarrarse por “La verdad”, ya no es tiempo de estas demandas y quejas; las coordenadas de lo traumático tienen otra relación con el sentido y el goce. Se trataba de seguir un hilo, el que trazaba lo ominoso, la repetición: por un lado, la voz superyoica que interpelaba al ser, por una “decisión”, por un “hacer” que no se pudo evitar; por otro, la mirada fría, sin hendiduras, paralizante. De este modo, lo traumático resulta ser la irrupción del Un real que desborda en tanto exceso de goce la defensa del fantasma, y lleva al fracaso del síntoma, al fracaso de la solución alcanzada. Con respecto a la experiencia actual, frente al vacío y la inquietante presencia del cuerpo, los S1 que posibilitaron la legibilidad de la ex-sistencia surgieron del litoral entre saber y goce, ceñido en el anterior análisis y el pase. En conexión, el “resto” que se transmitió en la hystoria del final, y que resultaba un punto de capitón para esta, apareció ahora no sólo como una mirada hacia el pasado, sino también como un hito del post-analítico. Ya que desde ese “resto” se pasa a descubrir un porvenir con puntos suspensivos, según la temporalidad que J. Lacan definía para el síntoma: el tiempo del “futuro anterior”, lo que habré sido, para lo que estoy llegando a ser. Entonces, la vuelta al análisis es hacer posible la construcción de esa temporalidad. Encontrándome, en una nueva torsión del tiempo de hacer-se al síntoma. Dando un breve rodeo, en la época del individualismo de masas, se sabe que el trauma es lo real que irrumpe y desmorona el “imaginario de seguridad”. Forma narcisista del sujeto que se respalda hasta ese momento en un fantasma cuya frase fundamental desconoce. 

Desde esta perspectiva, de la misma manera que el testimonio es “hystorización” y no autobiografía, el tratamiento del trauma ahora no es el mismo que el que hace trastabillar a esos sujetos que descansan sobre su fortaleza y autonomía yoica. Una diferencia está en el saber ya alcanzado sobre la gramática del fantasma. 

Este hecho permite otro punto de partida en el momento del nuevo recorrido. Así, en principio, la reconfiguración del fantasma permite ceñir, encontrar modalizaciones del objeto de un modo que la angustia ya no tenga el peso del sufrimiento y que el cuerpo pierda su connotación mortífera. Es que se conoce la forma del objeto, sus sonoridades, su imaginarización, de ahí que hay un primer sentido que se atrapa, sin pasar por series, por cadenas sintácticas muy largas. Justamente es sobre este punto que quisiera detenerme en una conferencia de J. A. Miller de 19931. En esa oportunidad en Málaga, subrayó que no sólo se necesita una teoría de las series (0, 1, 2, 3, 4, etc.) sino también de una teoría de las secuencias (0, 1, 0, 1) para explicar la lógica del Todo y el No todo. Así, el sentido de la serie hace al Todo, y en oposición la teoría de las secuencias corresponde a la lógica del No todo. Siguiendo esta perspectiva, el primer tiempo de la salida del trauma precisa de un encuentro con un universo del lenguaje, de un sentido que defina “totalidades”2. Pero lo interesante es que al proseguirse en el recorrido de la serie aparece una secuencia que introduce un límite, un agujero, y recién ahí tuve la certeza de estar nuevamente en análisis. 

Para ilustrarlo mejor, la serie responde a la lógica fálica, y Miller da el ejemplo de un sujeto al que se le ofrece una caja de chocolates, donde sabrá que de ahí sólo se van a sacar chocolates. Luego, en algún momento el Otro que le vendó los ojos y le hizo sacar eso va a reemplazar la caja de chocolates por una de caramelos, con lo cual ya pueden aparecer ramificaciones diversas. Se podría a partir de ahora sacar chocolates al infinito, pero nunca estaremos seguros de que no se pueda en el medio, ver aparecer un caramelo. En conclusión, cualquiera sea la secuencia –bombones o caramelos, o 0 y 1– puede sacarse 1 hasta el infinito, pero nunca se puede estar seguro de que en el medio no hay un cero. Con esta ley, entonces, no hay una única secuencia, sino una infinidad de posibles secuencias diferentes porque cada vez puede ser uno u otro. Por eso, no se puede hacer un todo, no se puede decidir que el conjunto de los 1 está cerrado: (1, 1, 1,... 0). Se experimenta lo indecible, lo intotalizable, y se puede permanecer en un infinito suspenso. Con esta descripción, para ir concluyendo, me interesa mostrar cómo, a partir del acontecimiento de goce, ocurre la inmersión en una nueva secuencia que llevaría a otra “hystorización” en relación con el No todo. Comprobando con mayor claridad que el orden simbólico se introduce en secuencias, y si bien el fantasma permite volver a un orden de las cosas, ya no tiene el uso ni la pretensión de “totalizar”. Por el contrario, esta experiencia de lo contingente devino en una “soltura” del fantasma. Dicha “soltura” implica un régimen que va mas allá del mismo pudiendo sostener entre angustia y acontecimiento de cuerpo, la presencia de la voz y la mirada en exceso. Finalmente, este “saber hacer” tiene su correlato en la clínica, en tanto el deseo del analista trata a su vez de “causar” y dar paso en el analizante a “su” secuencia sin ley.

1. Miller, J. A.: “Lógica de la cura y posición femenina”. En Introducción a la clínica lacaniana, RBA libros, Barcelona, 2006, pp. 307-332. 

2. Laurent, E.: Posiciones femeninas del ser, Tres Haches, Buenos Aires, 1999, pp. 136-138.

Trauma: la realidad de lo que no es ni verdadero ni falso por Elena Levy Yeyati

Introducción 

La desconexión de la noción de estrés postraumático de la teoría freudiana de las neurosis privó, a la idea de trauma, del andamiaje necesario para pensarlo como herramienta clínicamente útil. El criterio causal (acontecimiento traumático) introducido a partir del DSM-III fue correlativo de tendencias que retomaban un empleo abusivo del término “trauma” y un modo simplista de concebir la alienación. Para arribar a esos resultados, además de las luchas en el seno de la American Psychiatric Association (APA), debemos reconocer la existencia de razones histórico-políticas más amplias. La base histórica que la concepción de Freud había tenido en cuenta para las elucidaciones surgidas a partir de las llamadas neurosis traumáticas, por ejemplo, fue cuantitativa y cualitativamente menor que la considerada con posterioridad; el Holocausto es un ejemplo decisivo. Para la creación del trastorno postraumático se reunió una casuística sumamente diversa, procedente de víctimas del Holocausto, de Hiroshima, de desastres civiles, de abuso infantil y de ex combatientes de la guerra de Vietnam. En la actualidad, la expansión del campo comprendido por lo traumático desborda la clínica del caso y responde a cuestiones histórico-sociales que, en sus modos extremos, “llegan a la exaltación o al populismo y evocan la tendencia imaginaria de la ¡Víctima!”, según sostiene el argumento de Pipol 71. Un empleo indiscriminado, abusivo y generalizado de los términos “traumas”, “víctimas” y “sobrevivientes” exige volver a pensar la historia conceptual para orientar nuestras interpretaciones presentes. 

“Ya no creo en mi neurótica”: malentendidos clínicos y políticos 

A comienzos de los años 80, especialmente en Estados Unidos, se producen investigaciones que a la vez que reivindican la noción de trauma, rechazan el contexto doctrinal de Freud. El momento en que la noción de trauma se separa del campo psicoanalítico y se asocia con el estrés postraumático en el DSM forma parte de una etapa de transferencia negativa hacia el psicoanálisis y de una importancia creciente de los estudios culturales entre los académicos norteamericanos2. En 1897 se había producido un cambio de suma importancia teórica en el pensamiento de Freud, quien abandona la teoría realista del trauma de seducción (etiología traumática de las neurosis) para sostener que algunos acontecimientos adquieren valor patógeno para un sujeto neurótico a causa de la interposición de una fantasía. Los investigadores han fechado este giro teórico teniendo en cuenta la carta 69 de Freud a Fliess 3, en la cual admite la necesidad de rectificar su teoría general de las neurosis: “Ya no creo en mi neurótica”, escribe. En los años 1970-1980 la ortodoxia psicoanalítica había transformado la frase en un dogma: el de la oposición excluyente entre trauma y fantasía. Vale decir, si hubo acontecimiento traumático no se trataba de fantasía y, a la inversa, si era una fantasía no había habido nada traumático (García, p. 7)4. En esos años hubo fuertes debates alrededor del estatuto de la realidad del trauma. Jeffrey Masson, director de los Archivos Sigmund Freud de Nueva York (1980-1981), fue uno de los protagonistas. Masson5 criticó las modificaciones que Freud introdujo en la teoría de la seducción. Sostenía que al desplazar el acento puesto en la crueldad del mundo exterior al escenario interior, Freud había iniciado una tendencia que conducía los problemas fuera del mundo real. Masson alertaba, equivocadamente o no, sobre el rechazo de los psicoanalistas de la realidad de lo traumático frente a temas como Auschwitz y el abuso infantil. A comienzos de 1980 se intensificaron progresivamente los discursos de la memoria, especialmente en Europa y Estados Unidos, impulsados por un debate cada vez más amplio sobre el Holocausto. La tesis del historiador Andreas Huyssen6 es que la globalización de esta tendencia terminó estatuyéndolo como “tropos universal del trauma histórico”. 

En ese contexto, una comprensión dogmática de la noción de realidad psíquica ponía en duda la veracidad de los testimonios de los sobrevivientes, mientras que teorías como las de Masson, o nociones como las de estrés postraumático –donde el criterio necesario es el que afirma laexistencia del acontecimiento traumático–, los confirmaba. Llegados a este punto, se puede conjeturar que el progresivo distanciamiento de la Internacional psicoanalítica de la enseñanza de Lacan desempeñó cierto rol en el desconocimiento de sus tempranos intentos por superar la inveterada tendencia de la ortodoxia a la idealización y el rechazo de lo real. Ya en 1953, en “Función y campo…”7 Lacan trasponía la dicotomía interiorexterior sirviéndose de figuras y metáforas tomadas de la topología, lo que fue sintetizado en el aforismo “el inconsciente del sujeto es el discurso del otro”. 

Trauma de los orígenes, orígenes del trauma 

Ruth Leys8 afirma que existe una polaridad inescapable para los teóricos del trauma: por un lado, el trauma se entiende como causa de identificaciones, y por el otro, como exterioridad absoluta. Leys reconduce esta alternancia al origen de la noción de trauma psíquico en el contexto de la práctica de la hipnosis. El hecho de que el hipnotizado, tal como mostraba Charcot al desencadenar crisis histéricas, tenga una marcada tendencia a la mímesis, a imitar o repetir cualquier cosa que se le indique que diga o que haga, provee los fundamentos de un modelo de experiencia traumática donde “el sujeto es el otro” (Leys, p. 8-9). Pero desde el comienzo de las teorizaciones, continúa Leys (p. 9-10), también se puede reconocer una tendencia contraria, de rechazo de la mímesis, que valoriza la idea del trauma como amenaza a la autonomía y la responsabilidad individual, que restablece una dicotomía estricta entre un sujeto autónomo y el trauma externo. Si bien ambos polos pueden reconocerse en Freud, no sería forzado decir -aunque esta ya no es estrictamente la tesis de Leys- que el primero, el que marca la perspectiva de la identificación, primó en los trabajos de los psicoanalistas; mientras que el segundo, el de la perspectiva del trauma como un evento exterior que atraviesa a una víctima pasiva, rigió los trabajos de teóricos de orientación neurobiológica9. En “Función y campo…” Lacan se ocupa precisamente de esto: los orígenes del psicoanálisis en su relación con la noción de trauma, identificación e hipnosis a propósito de la “talking cure” de Anna O. Comprometido con la orientación hacia el lenguaje del pensamiento filosófico del siglo XX10, subraya que la cura de la enferma se debía más a la “verbalización” de sus historias (stories), contadas en estado de trance hipnótico, que a una supuesta “toma de conciencia” (Lacan, p. 244). 

Además, ¿qué podría recordar de la escena misma de la hipnosis? Seguramente no recuerda al hipnotizador, quien, sin embargo, la posee, es decir, con quien se identifica. Pocas páginas separan estos párrafos de su afirmación fundamental: “el inconsciente del sujeto es el discurso del otro” (p. 254). 

Ahora bien, estas líneas no sólo refieren a los orígenes del psicoanálisis. También implican una idea germinal del surgimiento del sujeto por efecto creador, traumático, del lenguaje (idea que desembocará en las de troumatisme y parlêtre)11. Lacan (p. 245) escribe que la verbalización hace pasar al decir “el epos en el que se refiere en la hora presente los orígenes de su persona”. Y a continuación compara la significación de la rememoración hipnótica con la de la vigilia: la primera es del orden de la actuación de un drama de los orígenes; en la segunda, el drama de los encuentros (traumáticos) originarios, más que actuado está simbolizado. “Es decir que de suponer otros encuentros desde uno cualquiera de esos momentos que han sido, habría nacido de ello otro ente que le haría haber sido de manera totalmente diferente” (Lacan, 245). En suma: identifica los orígenes del trauma con un trauma de los orígenes. Alrededor de 1897 Freud había observado que sus pacientes algunas veces fabulaban lo que decían recordar, otras evocaban los hechoscon nitidez, y otras mezclaban realidad y fantasía. En 1953 Lacan resignifica esto como la “ambigüedad de la revelación histórica del pasado” que “no proviene tanto del titubeo de su contenido entre lo imaginario y lo real, pues se sitúa en lo uno y en lo otro. No es tampoco que sea embustera…” sino que “nos presenta el nacimiento de la verdad en la palabra, y que por eso tropezamos con la realidad de lo que no es ni verdadero ni falso” (Lacan, p. 245). Esta conclusión de inspiración heideggeriana se aleja de Freud. Pocos años más tarde la sintetizará formulando que “la verdad tiene una estructura de ficción”. La cuestión de la emergencia de la verdad en el testimonio, responde entonces a una lógica que no puede ser reducida al problema de la exactitud del recuerdo de un espectador distante de la experiencia. Tampoco a su absoluta falsedad. Se trata menos de recordar, como lo expresaba en su seminario de esa misma época, que de reescribir la historia. 

1. El Pipol 7 “¡Víctima !” es el Tercer Congreso Europeo de Psicoanálisis. Se realizará en Bruselas en julio de 2015. Puede visitarse en http://www.europsychoanalysis.eu/site/page/es 

2. Los estudios culturales, oriundos de las universidades angloparlantes, discuten y se entrelazan con el psicoanálisis permanentemente. Un ejemplo reciente es la publicación de Culture/ Clinic 1. Applied Lacanian Psychoanalysis (2013), editada por Jacques-Alain Miller y Maire Jaanus a través de University of Minnesota Press. 

3. Freud S. (2006) [1950]. Fragmentos de la correspondencia con Fliess (1892-99). En Obras completas. Vol. XX. Buenos Aires: Amorrortu. 

4. García G. (2005). Actualidad del trauma. Buenos Aires: Grama. 

5. Masson J. (1985). El asalto a la verdad. Barcelona: Seix Barral. 

6. Huyssen A. (2001). En busca del futuro perdido. Cultura y memoria en tiempos de la globalización. México-Argentina: Fondo de Cultura Económica. 

7. Lacan J. (1987) [1953]. “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”. En Escritos 1. Buenos Aires: Siglo XXI editores. 

8. Leys es profesora de humanidades en la Johns Hopkins University. En 2000 publica Trauma. A Genealogy. Chicago-Londres: University of Chicago Press. Su trabajo se opone al de aquellos especialistas en estudios culturales que en las últimas dos décadas del siglo XX sostuvieron que Freud estaba equivocado. 

9. Leys (p. 266-269) demuestra cómo ciertos estudios literarios posmodernos concuerdan con la visión neurobiológica. Es el caso de C.Caruth, que incorpora en su trabajo las tesis del psiquiatra B. van der Kolk sobre un registro literal del trauma. 

10. No escribo “giro lingüístico” porque, como vemos, en la preeminencia de las investigaciones sobre el lenguaje y el hablar, es necesario incluir el trabajo de Heidegger que Lacan tiene tan en cuenta en esos años. 

11. Aquí sólo puedo indicar sin desarrollar que, de las primeras ideas de Freud a las últimas de Lacan, se produce un desplazamiento de lo que situado en los orígenes del sujeto se considera traumático. Este desplazamiento consistiría en el pasaje del trauma de seducción -donde el goce sexual está representado- al trauma de lalengua -donde lo que se representa como goce (si es que todavía se puede hablar de representación) es algo más opaco-. 

El trauma y lo inconmensurable por Leonardo Gorostiza

El trauma es, para el psicoanálisis, una dimensión estructural y constituyente de todo ser hablante parlêtre, “hablaser”, según Lacan). Es decir, no hay parlêtre sin trauma y este último presentará iempre dos facetas fundamentales. La primera, aquella del encuentro traumático (troumatique, traumagujero”)1 con el agujero de la no relación sexual, es decir, con el único universal que vale para nuestra especie: el universal negativo que indica la ausencia de una regla prefijada de programación sexual2. La segunda, la faceta hecha de un goce que –en tanto tal– resulta inadecuado a la homeostasis y que por lo tanto es inasimilable. No se trata aquí de una dimensión negativa sino, como Freud tempranamente lo decía, de “un excedente sexual”3. Es decir, no sería solamente un “no hay” (no hay relación sexual), sino además un “hay goce” que, en términos freudianos, es intraducible4. Y si es intraducible, quiere decir que hay una disyunción estructural entre el sentido y el goce producto del encuentro traumático. De allí la insistencia de Lacan, más allá de sus referencias a la lingüística, en no reducir al psicoanálisis a las “ciencias del hombre” –concepto por lo demás problemático–, para vincularlo, por vía de sus referencias a la física5, a una relación con lo real. De este modo, Lacan sigue a Freud, quien con su referencia al traumatismo evita la degradación del psicoanálisis a una simple hermenéutica y plantea una objeción al sentido que, en tanto tal, no puede sino situarse en una relación de exterioridad con respecto al trauma. Pero, además, las dos facetas del trauma se anudan. No va una sin la otra, ya que ambas testimonian que no hay para el parlêtre buena relación con la sexualidad. Es lo que Lacan resumió con su fórmula “no hay relación sexual”, situando así –a diferencia de Freud, quien destacaba la dimensión diacrónica del traumatismo en dos tiempos– el axioma (por lo tanto sincrónico) de todos los traumatismos. 

Como Jacques-Alain Miller lo ha señalado, este axioma no nos permite saber cuándo, cómo ni con quién se produjo o producirá el traumatismo. Pero nos asegura que de todas maneras habrá al menos uno6. Es en estas contingencias donde se localiza aquello que hace a la singularidad absoluta del modo en que cada uno accedió y respondió a ese troumatisme propio de la especie, y el goce, también singular, que de dicho encuentro se habrá fijado en cada uno para siempre. Pero se trata de un troumatisme del que no hay recuerdo posible, ya que se sitúa en una anterioridad lógica respecto de los recuerdos, pero del que algunos “recuerdos encubridores (pantalla)” privilegiados podrán sí constituir el índice de aquel encuentro inmemorial con lalengua. Queda claro así que esta dimensión estructural del trauma incluye siempre la respuesta del sujeto (una decisión insondable) y se separa con nitidez de todo tipo de acontecimiento que en la vida social pueda suponerse, en general por su gran intensidad, traumático. Los múltiples y diversos testimonios de los AE, durante el tiempo de ejercicio de su enseñanza, dan cuenta de ello. Pero antes de abordar esa dimensión por el sesgo de mi propia experiencia como AE, quiero mencionar dos verdaderos testimonios ficcionales de la estructura del trauma en la creación filmográfica. Por ejemplo, ¿quién no recuerda la escena del film Los pájaros (1963) de Hitchcock cuando la protagonista, Tippi Hedren, navega en lancha y se acerca a un muelle, donde la aguarda Rod Taylor? Allí, de manera abrupta (modalidad de lo real), un ave la golpea en la frente dejando la marca, la herida que deviene traumatismo. Se ve allí muy bien representado el impacto del encuentro con un elemento de lalengua, la cual hará luego su aparición en el film bajo la amenaza de las incontrolables bandadas de pájaros que azotan la comarca. Aquí, el trauma aparece ligado a un exceso, no a una negatividad. Mientras que la segunda evocación está más bien ligada a lo no ocurrido, a la amenaza de que algo ocurra  mientras –según una caracterización de nuestro colega Miquel Bassols– ese “algo” no cesa de no ocurrir. Es decir, cuando el acento del trauma está puesto no en su positividad, sino en la expectativa que engendra una negatividad siempre a punto de realizarse: “Un momento más y la bomba estallaba…”. ¿Estalló o no? Y a partir de entonces no deja de no estallar… hasta que estalla7. Se trata del film The hurt locker (2009), de Kathryn Bigelow, en el cual un sargento del ejército norteamericano en Irak se dedica a desactivar, precisamente, las bombas que están siempre a punto de estallar. La realizadora logra transmitir muy bien la temporalidad ligada a ese algo que aún no ocurrió pero que en cualquier momento puede ocurrir. Más allá de la tensión creciente del film, lo que resulta más notable es su conclusión. El sargento, ya de regreso en su casa, no soporta la rutina homeostática de la vida en familia y en su pueblo. Decide entonces volver al frente para encontrarse, una vez más, ante ese momento en que debe estar bien alerta porque… “un instante más y la bomba estallaba…”. Lograda figuración de cómo el trauma ubica al parlêtre inexorablemente en un más allá del principio del placer. Estas dos evocaciones no son ajenas a lo que a partir de mi experiencia analítica pude dilucidar sobre aquello que del goce, en un instante traumático, quedó fijado y sirvió de fundamento a mi respuesta sintomática. Contingencias y elecciones allí se anudaron. He aquí el testimonio y las consecuencias que de ello pude extraer a partir de lo que llamé la escena fundamental. Es una lluviosa mañana de otoño. Tengo apenas seis años. Un ruido me despierta. Son gritos que provienen de la calle. Salgo de la cama y me abalanzo hacia la ventana. Los gritos son más fuertes. Corro los dos paños del pesado cortinado de color rojo intenso que visten a la ventana. La persiana está baja pero por sus hendijas entra la luz. Calzo mi ojo en una hendija y asisto a una escena inolvidable. Sobre la vereda de enfrente una mujer, una vagabunda apodada “la loca del barrio”, levanta sus improvisadas faldas hechas de tela arpillera al tiempo que vocifera insultos. Sólo alcanzo a ver una mancha. A su lado, un repartidor de leche a domicilio, enfundado en su capa de lluvia, apenas atina a no responder mientras intenta levantar una botella de leche rota que descansa sobre el piso mojado. En ese momento, mi madre entra a la habitación y me aleja de la ventana. 

Esta escena, recordada y transitada en mi primer análisis, se constituyó durante el segundo en un punto de convergencia al que llegaban las diversas cadenas asociativas. Como una plomada, todo parecía sostenerse a partir de ese punto fijo construido con imágenes de alta densidad. Las vueltas dichas del análisis permitieron desinvestir esas imágenes y localizar el axioma fundamental en el que se sostenía la escena: un ojo calza en la hendija, un ojo calza en la hendidura. Luego de asistir fascinado a esta escena, se instalaron los síntomas de la neurosis infantil: “atracones” con dulces, causantes de períodos de obesidad, y “panzadas” de películas en el cine continuado concluían inexorablemente en cefaleas acompañadas de fuertes dolores retro-oculares y una fotofobia que solo se mitigaba bajando las persianas, para que la luz no se insinuara por las hendijas. Esta suerte de blackout terapéutico ante el exceso ya presente en aquella escena concluía con vómitos incoercibles acompañados de un alivio inmediato. Esta escena fundamental pude luego articularla con otras dos. Una previa: el momento inaugural en que me confronté –como dice Lacan– a la “hendidura de la impúber” 8. La otra, posterior, en la que soy sorprendido mirando –en un ejercicio de verificación– por el agujero de una cerradura. Pero el conjunto de estas tres escenas, claramente articuladas a la función fálica, al “pas-de-pénis” –como dice Lacan–, es decir, a la ausencia de pene de la madre en cuya falta “se revela la naturaleza del falo”9, no fue sino el montaje –la invención– que me hizo posible entonces dar un nombre, el nombre de “locura”, a lo que había sido antes para mí el encuentro traumático –troumatique– con el goce enigmático de mi madre en tanto mujer. Solo queda, de ese encuentro traumático, una imagen reducida ahora a un rasgo: su boca desmesuradamente abierta y el grito inaudible de su inconmensurable dolor. Y luego, tras eso, nada más que un blanco. O mejor dicho: una oscuridad sin recuerdos. Una oscuridad que se desvanece cuando la escena se ilumina y me veo viajando velozmente hacia un destino ignorado en el antiguo automóvil de un tío materno, dueño de una tienda de zapatos. En este punto subrayemos la diferencia que existe entre el montaje de las escenas y esa imagen, no sólo cronológica sino lógicamente anterior a dicho montaje. Porque si el montaje de las tres escenas es la respuesta que introdujo la significación fálica, es decir, la articulación con (- ), a diferencia de esto, esa otra “imagen-rasgo” lo que hace no es sino indicar la irrupción del enigmático e inconmensurable goce femenino ante el cual quedé perplejo. Por lo tanto, es una imagen, casi un trazo, que puede ser situada por fuera (o antes) de la significación fálica en tanto (- ). Así, podemos decir que aquel tío zapatero apareció en el momento justo, luego del recuerdo que indica el trauma, para ofrecer, sin saberlo, un noble instrumento. El instrumento que me permitió inscribir algo de dicho goce enigmático bajo los auspicios de la vara de la castración, es decir bajo (- ). Me refiero al significante “calzador”, significante del síntoma que, surgido de la contingencia, pasó luego a comandar su repetición en el intento renovado y do, una y otra vez, de hacer entrar el exceso surgido en el encuentro traumático en la “medida” de los pensamientos. Aquellos pensamientos que, en un estado de alerta constante, intentaban “calzar” lo que nunca podrá subsumirse bajo la vara de la castración y que al final del análisis pude nombrar, ya no como la desmesura de la locura materna, sino como “el inconmensurable silencio de una mujer”. 

1. Cf. Lacan, Jacques, Seminario 21, Les non dupes errent, (inédito) en la lección del 19 de febrero de 1974, cuando dice: “… todos inventamos un truco para llenar el agujero (trou) en lo Real. Allí donde no hay relación sexual, eso produce “traumatismoagujero” (troumatisme). Uno inventa. Uno inventa lo que puede…”. 

2. Miller, Jacques-Alain, “El ruiseñor de Lacan”, en Del Edipo a la sexuación, Colección ICBA n.º3, Paidós-ICBA, Argentina, 2001, pág. 260. 

3. Freud, Sigmund, “Fragmentos de la correspondencia con Fliess”, Carta 46, Obras completas, volumen 1, Amorrortu, Argentina, 1986, pág. 270. 

4. Ibídem. 

5. Cf. Por ejemplo, ver “La ciencia y la verdad”, Escritos 2, Siglo Veintiuno Editores, Argentina, 2002, pp. 813-834. 

6. Miller, Jacques-Alain, Curso de la Orientación lacaniana del 13 de enero de 1988, Causa y consentimiento (inédito). 

7. Bassols, Miquel, respuestas a Mediodicho número 39, la revista de la Escuela de la Orientación Lacaniana (Sección Córdoba, Argentina), Córdoba, 2013, pág. 32-35. 

8. Lacan, Jacques, “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, Otros escritos, Paidós, Argentina, 2012, pág. 273. 

9. Lacan, Jacques, “La ciencia y la verdad”, en Escritos 2, Siglo XXI Editores, Argentina, 2002, pág. 833.

Trauma

En Noviembre de este año se realizarán las Jornadas Anuales de la EOL, bajo el título "TRAUMAΣ".  

En Agosto de 2015 publicamos e-Mariposa #8:TRAUMA.  

De esta forma colaboramos con nuestro aporte bibliográfico, publicando en nuestro blog todos los artículos de la revista en cuatro envíos.

Allí vamos con el primero:

• El trauma y lo inconmensurable por Leonardo Gorostiza.
• La realidad de lo que no es ni verdadero ni falso por Elena Levy Yeyati.
• El trauma en el post-analítico por Guillermo Belaga.

Néstor Yellati

Epidemias contemporáneas por Graciela Brodsky

Una epidemia supone una dimensión social del síntoma. El término viene del griego epidemos. Demos es el pueblo. Epi es algo que circula por el pueblo. En el diccionario, la epidemia se refiere a una aparición accidental de un gran número de casos, especialmente de una enfermedad contagiosa transmisible.

También a un aumento considerable del número de casos en una región dada, o en el seno de una colectividad. Con el tiempo, el origen normalmente infeccioso de la epidemia comenzó a aplicarse a la extensión de casos de cualquier enfermedad, y luego a la propagación de ciertos fenómenos. Por ejemplo, se habla de una epidemia de intoxicaciones; o de una epidemia de suicidios. Y es solo de manera figurada que se utiliza la palabra para referirse a algo que toca a un gran número de personas y se propaga; por ejemplo, “la horrible epidemia del fanatismo”.

Si una epidemia se convierte en permanente deja de serlo, solo lo es si tiene un origen accidental, imprevisto, o está localizada en un territorio, o tiene una frecuencia desmesurada. Apunta a lo que no es típico, es decir que, aun cuando la epidemia afecte a un tipo clínico más que a otro, hay una tensión entre el tipo y la epidemia, lo cual haría sospechar que mientras se habla de epidemia algo de lo pasajero está en el ambiente. En cambio, cuando se habla del tipo, no es así.

Hablar de epidemias, entonces, no va a conducirnos necesariamente al tipo clínico, pero tampoco hacia el sentido singular que tiene un síntoma para un sujeto, ni a la solución contingente que puede encontrar cada cual a su síntoma, o en su síntoma. Cuando hablamos de epidemias no estamos en el registro de lo singular, sino de lo que el síntoma puede tener de lazo social.

Lo interesante del tema es tener en cuenta que cuando decimos “el síntoma como lazo social” no estamos hablando de lo ya conocido, de la articulación del síntoma con el Otro, porque de eso partió la enseñanza de Lacan. La tesis que queremos explorar en cambio se refiera a las consecuencias que tiene la inexistencia del Otro para el lazo social: hay una antinomia entre el Otro y el lazo social, y es porque el Otro no existe que en ese vacío se coloca el lazo social. Tal como lo piensan J.-A. Miller y E. Laurent en El Otro que no existe y sus comités de ética (Paidós, Bs. As, 2001), el lazo social prolifera en el vacío mismo que abre la inexistencia del Otro.

Eso ya da una pista primera de lo que tenemos que agregarle a la definición estándar de epidemia: es contemporánea si se propaga allí donde el lazo social reemplaza al Otro que no existe.

El resorte de la epidemia para el psicoanálisis

Es necesario dar el nombre que conviene al resorte del contagio, y en psicoanálisis ese nombre es la identificación. Para Freud, lo que manda es la identificación, y la imitación, secundaria, se apropia de lo manifiesto, de lo aparente, de la gesticulación. Y si la imitación debe ser colocarla en el eje imaginario, la identificación en cambio es simbólica, busca apropiarse de un significante por no poder apropiarse de un enigma.

La epidemia histérica, por ejemplo, que interesó desde siempre a los analistas, más que un contagio o una imitación, es una rebelión contra el Otro en la medida en que este falla. El sujeto busca en el campo del Otro un significante –que se escribe S1– que le dé una respuesta a su falta de identidad: ¿quién soy? ¿qué soy? Así, la revuelta histérica clásica es contra el amo, en la medida en que éste no da el signifîcante que colme esa falta en ser, o mejor aún, en tanto pretende colmar esa falta con un signifîcante universal. Pero nada de esta clase de epidemia se sostiene si el Otro no existe. Es decir, si el lugar del Otro está ocupado por el amo, la histérica puede ir en contra, pero si el lugar del Otro está vacío, si el Otro se pluraliza, si es inconsistente, pura fachada, ¿qué queda de la epidemia clásica?

En “Una fantasía” (Lacaniana 3, EOL, agosto 2005), J.-A. Miller explica el mundo actual, el del postcapitalismo, el de la hipermodernidad, a partir del lugar de mando que ocupa el objeto a, que ya no es causa de deseo sino plus de goce. Lacan, en su momento, intentó formular “el mundo actual” a partir de la escritura del discurso capitalista. Pero tanto un intento como el otro desembocan en un punto similar: el sujeto solo. Anteriormente teníamos un sistema que funcionaba por la identificación,

pero la configuración actual de los discursos no solo no oponen el discurso del amo y el de la histeria, sino que ambos, el capitalista y el de la hipermodernidad, dejan al sujeto completamente solo.

¿Cuál es, entonces, el resorte de lo que podemos llamar epidemias actuales? Para ello necesitamos ver de qué manera esos seres completamente solos se unen, porque si no hay una conexión, no hay epidemia.

Identificación y nominación

Si bien hay momentos en los que Lacan explora el hecho de que el sujeto se hace un nombre propio por fuera del nombre que le viene del Otro, para lo que nos interesa –las epidemias contemporáneas y la clase de lazo social que podemos ubicar ahí– hay otra vertiente, según la cual el nombre viene del Otro. El neurótico como “un sin nombre” es una consecuencia de la metáfora paterna que deja al sujeto sin nombre, ya que lo que se nombra a partir de allí es el deseo de la madre. Pero hay otra dimensión que se puede encontrar en este registro del Nombre del Padre: que el nombre, además de introducir en un linaje designa el sexo. La clínica de la nominación es una clínica del atributo: tener un nombre, dar un nombre, recibir un nombre, rechazar un nombre.

Pero hay una segunda variante de esta clínica que retende reabsorber lo innombrable a través del ser: nombra el objeto que soy en el deseo del Otro. Es más bien una solución no atributiva que está en el centro de toda la cuestión del fantasma. Nada de esto nos aleja completamente de una clínica clásica donde ni el nombre ni el apellido, ni el sobrenombre, ni el insulto, ni el objeto, consiguen taponar ese vacío alrededor del cual se juega la identificación histérica. Es en el vacío que deja la nominación que viene del Otro donde hace pie la epidemia histérica clásica, o sea la que tiene por resorte la identificación.

Aquí cabe recordar que ya en “El malestar en la cultura” Freud señala que una consecuencia del predominio de la vida pulsional es que no haya lazo, y que ese es el estatuto propiamente humano: el lazo no existe y la cultura se encuentra bajo una permanente amenaza de disolución. Su idea entonces es que el Otro de la cultura, el Otro de la civilización, contraría este aislamiento a través de la identificación. 

A través del Ideal –el que determina lo bueno y lo malo, lo prohibido y lo permitido– lo que se consigue es una identificación, y eso contrarresta lo que sería el estado natural, un estado –en

nuestros términos– autista del goce, que no tiene mucho que ver con el lazo con el Otro.

En “Una fantasía”, Miller formula la hipermodernidad de manera homóloga al discurso analítico: el lugar del amo está ocupado por un objeto a que manda gozar; en el lugar del saber coloca a la ciencia, y en el de la producción, el S1. Así, cuando se habla de la hipermodernidad como del ascenso al cenit social del objeto a con su imperativo de goce, esto va acompañado por la producción en masa de S1, pluralizados. Propongo que una de las maneras que adopta esta pluralización es lo que se podría llamar “un nombre para todo”, algo así como un fundamentalismo de la nominación. La máquina funciona, porque a medida que cada nombre deja al desnudo que eso falla, el consumo de S1 está asegurado. Es decir que una característica de la hipermodernidad no es solamente el consumo de gadgets, sino el consumo de S1. Esos nombres vienen de todos lados, pero predominantemente de la ciencia, o mejor dicho, del “océano de falsa ciencia”: ADD, TOC, y se podría seguir la lista.

De este modo no veo una declinación de la nominación, sino lo que llamaría un estallido, una pluralización de la nominación. Pero ¿qué clase de nominación es ésta que se esparce así? ¿En qué medida una nominación de esta clase identifica al sujeto? ¿Y qué clase de lazo social se establece entre los individuos así nominados?

En la clase del 19 de marzo de 1974 de su seminario “Los no incautos...”, Lacan dice que algo reemplaza a lo que antes se apoyaba en la dimensión de amor que suponía el Nombre del Padre, y que ese padre pensado en función del amor –primera identificación freudiana– está sustituido por una función que no es otra que la de nombrar para” (nommer à). “Ser nombrado para algo, he aquí lo que despunta en el orden que se ve efectivamente sustituir al Nombre del Padre”.

Y un poco después leemos: “Ser nombrado para algo, he aquí lo que en el punto de la historia en que nos hallamos, se prefiere (...) a lo que tiene que ver con el Nombre del Padre”; “... es curioso que aquí lo social predomine, y que literalmente produzca la trama de tantas existencias. Lo social es lo que detenta ese poder de ‘nombrar para’ a tal punto que después de todo, se restituye con ello un cierto orden, un orden que es de hierro...” –y termina– “acaso ese ‘nombrar para’ no es el signo de una degeneración catastrófica”.

Este es el párrafo que podría servir de orientación en el psicoanálisis para esta problemática de las nuevas epidemias. En el lugar de ese ideal del yo que está en el origen de la identificación y que produce un cierto ordenamiento de los goces, Lacan ubica ahora este “nombrar para” como la manera contemporánea mediante la que lo social restituye un orden de  hierro allí donde el Nombre del Padre perdió sus privilegios.

“Tener un nombre para todo”, como una de las facetas de “ser nombrado para” es, desde esta perspectiva, el reemplazo de la vieja identificación por la nominación en su dimensión de “degeneración catastrófica”.

Es un registro en el cual el nombre no pone un límite al goce, casi podría decirse que, por el contrario, lo difunde, le da un estatuto distinto al de la nominación como acotamiento, como orientación. En estos fenómenos contemporáneos, el nombre esparce el goce.

Para entender las consecuencias de esta sustitución del Nombre del Padre por el “ser nombrado para”, basta destacar que esta nominación produce una comunidad fundada en el hecho de compartir un nombre común, y que eso es exactamente lo contrario tanto del nombre propio como del hacerse un nombre a partir de lo más singular del síntoma.

Versión reducida de dos clases dictadas en la Ciudad de Córdoba en el marco de Epidemias actuales y angustia: la clínica psicoanalítica, Centro de Investigación y Estudios Clínicos (CIEC), Asociada al Instituto del Campo Freudiano, Córdoba, Colección Grulla, (2007).

Reducción del texto: Cecilia Rubinetti. Versión final: Alejandra Glaze.

Las epidemias y la “demiurgia de lo social” por Ram Mandil

No siempre es posible crear una distancia crítica frente a las epidemias, todavía más cuando estamos sometidos a su régimen. La fuerza de la urgencia con que se instalan y las medidas pragmáticas tomadas, reducen el tiempo para comprender los diversos aspectos que ellas movilizan. Lo cierto es que estamos distantes de las explicaciones para una epidemia tal como aquella que alcanzó a Londres en el año de 1665, magistralmente descrita por Daniel Defoe en Diario del año de la peste. Allí aún era posible detectar la tensión entre las explicaciones del orden médico y aquellas que veían la obra de una “mano invisible” –todavía no la “mano invisible” del mercado– pero sí la de un Dios implacable que habría enviado la peste.

Las epidemias como factor de la biopolítica

No se pueden abordar las epidemias sin considerar la lectura de Michel Foucault respecto de las relaciones entre ellas y la emergencia de la biopolítica. A través de las epidemias serán constituidos nuevos “dispositivos jurídico-legales”, un conjunto de reglas que definen el aislamiento, los entredichos y las exclusiones de aquellos alcanzados por la enfermedad, así como también las “técnicas disciplinarias”, que promueven el rastreo, la identificación y la vigilancia no solo de aquellos que hubieran sido afectados directamente por la dolencia sino también de los llamados “grupos de riesgo”. 

La biopolítica hizo irrumpir una nueva categoría, la de “población”. Jacques-Alain Miller observa que esta noción de población hay que entenderla como “un agregado de cuerpos nacientes, vivos, copulando, muriendo y eventualmente atacándose unos a los otros”, que desplaza la antigua categoría de “pueblo” que desde la Revolución Francesa funcionaba como un principio de soberanía. La emergencia de los grupos de riesgo y de sus consecuencias parece ir en la dirección de la rectificación que Giorgio Agamben propone para las tesis foucaultianas sobre la biopolítica. Si para Foucault la emergencia del biopoder es la instauración de un poder capaz de “hacer vivir y dejar morir” (distinto del antiguo poder del Estado territorial, que sería el de “hacer morir y dejar vivir”), para Agamben, con el biopoder se trata de “no más hacer morir, no más hacer vivir pero hacer sobrevivir”.

La noción de “grupos de riesgo” incide sobre la constitución misma de los lazos sociales contemporáneos. Por lo tanto las epidemias son, no solo un punto de apoyo fundamental para la consolidación de la noción de población, sino también para la definición del individuo como miembro de una población.

La demiurgia de lo social

Piere Rosanvallon, en su libro Le Peuple introuvable (El pueblo inubicable) de 1998, constata que en el mundo contemporáneo hay una turbación generalizada de las identidades sociales ya que la sociedad no ofrece más soportes estables sobre los cuales un individuo podrá construir su identidad.

La lectura que Miller hace de las tesis de Rosanvallon se focaliza en las consecuencias de la constatación de un vacío en el lugar antes ocupado por las categorías de pueblo, de sociedad, o de  Otro. Frente a este vacío, la tendencia es la de completarlo a través de la creación de nuevos semblantes, “nuevas imágenes protectoras y fiables”, que puedan surgir sea a través de una identificación positiva al gran todo social, sea a través de la promoción de nuevas identidades o de identificaciones particulares. En ese sentido, dirá Miller, se pone en marcha una verdadera “demiurgia de lo social”, cuyo objetivo sería la de construir la sociedad de modo directo: “La política no puede más representar la sociedad porque no hay nada más a ser representado. Por lo tanto ella debe construirla, crearla, en términos lacanianos: introducir significantes amos capaces de vertebrarla y tornarla legible” .

El aspecto demiúrgico de la política acaba por realizar un programa que no puede ser evitado:  “Toda política hoy, no pudiendo más ser descriptiva, es necesariamente productiva. No pudiendo más apoyarse sobre las identidades preexistentes, ella debe crearlas”. Concluirá Miller, “hacer política hoy es construir identidades, narrativas, un espacio de confianza, una historia, constituir el sentido,  lanzarse en un vasto emprendimiento de elucidación”.

Las enfermedades emergentes

En esta perspectiva hay que considerar la atención dada a las llamadas “enfermedades emergentes” que abarcan también al campo de la salud mental y que son caracterizadas por la Organización Mundial de la Salud como aquellas que aparecen por primera vez en una población, o aquellas que existían previamente pero que crecen rápidamente en incidencia.

Un ejemplo: las campañas de “combate” a la depresión que están en circulación revelan que sus objetivos no difieren de aquellos que son accionados por los organismos internacionales frente a las enfermedades infecciosas emergentes, a saber, la de “educar el gran público” de modo que él pueda reconocer y recurrir a los tratamientos disponibles para la depresión “cuanto antes”.

En ese sentido, es posible establecer una línea de continuidad entre la identificación de las llamadas “enfermedades emergentes” y la oferta de nuevos soportes para un individuo cuyos puntos de apoyo para su identidad se muestran cada vez más inestables.

Ejemplo significativo de los esfuerzos de recomposición de lo social a través de la oferta de nuevos  soportes de identificación, puede ser encontrado en los debates para la formulación de la quinta  versión del DSM.

Es una ingenuidad considerar este manual solo como producto de un esfuerzo científico de la comunidad psiquiátrica. Como señala Benedict Carey en su artículo en The New York Times, el DSM debe ser visto como una verdadera “institución cultural”. Es alrededor de él que se dan las disputas por reembolso de seguro y por subsidios de investigaciones, además de ser un soporte para la “identidad psicológica individual”, contribuyendo para la “auto-percepción” que un individuo tiene de sí mismo.

Por ejemplo: el no consenso entre los propios grupos de presión de los transexuales, que oscilan entre la retirada de esta categoría del cuadro de las patologías psiquiátricas, hasta los que prefieren incluirla como modo de asegurar un reconocimiento y los posibles reembolsos para los procedimientos para la mudanza de sexo. Resaltó la correlación entre las llamadas “enfermedades emergentes” y su aspecto potencialmente epidémico. No se trata sencillamente de reconocer la emergencia de nuevas patologías, sino también, de construir un sistema de vigilancia capaz de lograr la detección precoz de estas enfermedades.

La recreación de lo social implica también la recomposición de un “sujeto supuesto saber” capaz de reconocer precozmente los nuevos acontecimientos sanitarios que se manifiestan como un desvío de la norma. Los nuevos términos en circulación son los de “inteligencia en salud” o de biointeligencia”, construidos y acumulados en los bancos de datos de los organismos de vigilancia global. Esa “biointeligencia” también incluye una mirada atenta sobre las ventas en farmacias, sobre los servicios de ambulancias, sobre el ausentismo en el trabajo, etc.

La forma epidemia

La hipótesis que aquí presento es la de una correlación intrínseca entre las llamadas “enfermedades emergentes” y aquello que podríamos llamar la “forma epidémica” de su presentación.

El proyecto de “demiurgia de lo social” en circulación, además de ofertar nuevos soportes de identidad al sujeto –soportes estos que no se inscriben solo al nivel de la inscripción simbólica, sino que también se enraizan sobre la diversidad de las prácticas de goce– accionan la identificación en su dimensión colectiva. En “Psicología de las masas y análisis del yo” Freud ubica como una forma de la identificación, aquella que se realiza por “contagio psíquico”.

Se trata aquí de un efecto colectivo producido a partir del discurso histérico, de una identificación referida al deseo del Otro, de un afecto compartido que se propaga, al modo de un contagio, por la vía de los síntomas histéricos.

Vemos, por lo tanto, que un análisis de las epidemias que nos frecuentan en este inicio de siglo debe estar atenta a este gran proyecto, muchas veces no explicitado, de una demiurgia de lo social, para lo cual ellas visiblemente contribuyen.

Una contribución que se da al nivel de la oferta de nuevas identidades (al modo, por ejemplo, de las enfermedades emergentes), por la construcción de un nuevo sujeto supuesto saber (en los moldes de una “biointeligencia”) que suscita un traspaso masivo en relación a los sistemas de vigilancia con pretensiones totalizantes.

En ese sentido la “forma epidemia” es algo que, por la lógica freudiana de la identificación, contribuye para esta recreación de lo social a través de la propagación de los nuevos trazos identificatorios, que a veces reconocemos bajo la forma de los “nuevos síntomas”.

La clínica psicoanalítica nos informa, sin embargo, que hay algo en la relación del sujeto con sus significantes amos y con sus formas de gozar que no son pasibles de colectivización, que permanecen al nivel de una singularidad absoluta.

Acentuar esta dimensión singular del sujeto es algo que confluye con el deseo de Lacan por lo que respecta a la orientación del psicoanálisis. En su “Teoría de Turín”, J.-A, Miller se refiere a esta orientación en los siguientes términos: “El deseo de separar el sujeto de los significantes amos que lo colectivizan, de aislar su diferencia absoluta, de cernir la soledad subjetiva, y también el objeto plus-de-gozar que se sustenta de ese vacío y que a veces él encubre”.

Referirse a ese deseo de aislamiento de la diferencia absoluta introduce una paradoja para el propio psicoanálisis, por lo que respecta a su conformación en términos colectivos.

Esta paradoja, sin embargo, puede dejar a un psicoanalista en las más favorables condiciones para recoger y abrir vías singulares de salida al “todos contaminados” que nos invade en estos tiempos de las nuevas epidemias.

Traducción: María Victoria González

Versión reducida del texto original: Lucas Leserre

Revista e-Mariposa en la Pandemia

Hace diez años nacía e-Mariposa "Temas de Psiquiatría y Psicoanálisis". Mejor dicho EFECTO MARIPOSA, nombre, que como hemos dicho en más de una oportunidad fue modificado por cuestiones de prioridad en el uso.

Lo que no sufrió cambios fue una orientación, psicoanalítica, de orientación lacaniana, y psiquiátrica, de esa psiquiatría que aún haciendo uso del psicofármaco nunca olvida al sujeto confundiéndolo con un organismo. Un psicoanálisis y una psiquiatría que no creen en determinismos absolutos, sean estos biológicos o psíquicos y que dan lugar a la contingencia como causa, de allí el nombre de nuestra revista.

e-Mariposa fue concebida en papel impreso, y eso en tiempos donde lo virtual  ya comenzaba a tener cada vez más presencia. Es que hay que advertir, como con otros tantos progresos tecnológicos, donde lo nuevo pareciera venir con el certificado de defunción de lo anterior, que finalmente esto no ocurre y mucho menos si lo que está en juego es la presencia del cuerpo y la palabra dicha. De manera tal que perdura (¿perdurará?) lo que se dio en llamar el fetichismo del libro y por extensión de la revista, ese llevar consigo el objeto, acariciar sus páginas con curiosidad, subrayarlo, escribirlo, gozar de su acumulación, coleccionarlo, prestarlo con cierta renuencia, padecer su pérdida u olvidar su destino cuando no se lo encuentra donde debiera estar.

Es así como en diez años publicamos doce  revistas en las que se pueden recorrer  innumerables temas, todos con un lazo único, las cuestiones que nuestra práctica exige considerar, elucidar, contrastar.

Pero llegó la pandemia, ese mal que no se pudo o no se quiso anticipar, y con él la distancia entre los cuerpos, la imposibilidad de producir objetos como el nuestro que pasó de ser transmisor de un saber a ser sospechoso de serlo de una… enfermedad.

Por otra parte, e-Mariposa siempre tuvo un blog. Decidimos entonces hacer uso del mismo, proponer la lectura de textos virtualmente siguiendo nuestra política editorial de siempre, una manera sencilla de estar presentes en el año pandémico.

Cuando pensamos en qué publicar,  repasamos nuestro números y vimos el título de nuestro primer número: ”Epidemias Siglo XXI” (¡!) por lo que se hizo claro por dónde empezar: por “nuestras” epidemias, y por qué no decirlo nuestras “pandemias”, que no son las que producen los virus, entes biológicos, sino... los significantes que pueden enfermar, afectar a “grupos de riesgo”, difundirse velozmente, en ocasiones, en forma casi instantánea en grandes grupos humanos aunque también, y es lo que procura nuestra práctica, curar.

Comenzaremos entonces por reeditar dos artículos, de Graciela Brodsky y Ram Mandil que dan cuenta y actualizan eso que Freud dio en llamar “infección psíquica”, un significante de nuestro tiempo sin duda.

Néstor Yellati